В какую бы страну мира мы ни приехали,  в какой бы храм ни вошли, мы всегда встречаемся с образом Св. Георгия Победоносца.  В каждой культуре он явлен по-своему, как и имя его: Иорге у средневековых немцев, Жорж у французов, Егорий или Юрий у русских, Герги у болгар, Иржи у чехов, Гжегож у поляков, Джерджис у арабов и пр. Для русской культуры привычно изображение Св. Георгия юношей, воином на белом коне, копьем поражающим дракона. Со времени Ярослава такое изображение встречается на княжеских печатях и монетах. С эпохи Дмитрия Донского Св. Георгий считается покровителем Москвы. В царствование Феодора Иоанновича монету с изображением св. Георгия давали за храбрость воинам для ношения на шапке или на рукаве.

         Особым уважением в России, как и во всех славянских землях, пользовался праздник Св. Георгия. Он сопровождался множеством разнообразных обрядов, символизирующих представление о св. Георгии как покровителе земледелия и скотоводства. О том же свидетельствуют и многочисленные легенды, загадки, заговоры и приметы, в которых поминается Егорий — Юрий (подробнее см.: Аверинцев С. С. Георгий Победоносец // София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С.62–641).

         Феноменология образа Св. Георгия или то, как он является в культурах разных народов, свидетельствует об его универсальности. Принадлежа всем культурам, всему миру, Св. Георгий становится  своего рода гражданином мира, космополитом (κοσμοπολίτης) — символическое свидетельство укорененности в культуре деятельностного начала, устанавливающего порядок из хаоса, преображающего и  побеждающего Зло. Однако в русской культуре образ Св. Георгия получает особую значимость: он — устроитель Земли Русской, и на государственном гербе в центральной части, на груди орла — всадник Георгий как один из древнейших символов защиты Отечества, борьбы добра со злом, света с тьмой.

         Анализ образа Св. Георгия как символа в культуре сразу обнаружит черты полифункциональности и полисемантичности, и в полной мере подтвердит положение о том, что содержание подлинного символа всегда соотносится с идеей полноты и завершенности космического и человеческого «универсума» (Аверинцев С. С. Символ // София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 156). Погружая частное явление в стихию «первоначал» бытия (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1979. С. 361), символ представляет через это явление целостный образ «устроения» мира и места человека в нем. Отсюда феномен константности определенных символов в культуре, поскольку культура через символ «проигрывает» фундаментальные, «универсально смысловые возможности начинания быть человеком-в-мире» (А. Ахутин).

         Символ не существует без образа и наоборот: образ всегда несет в себе черты символа. Однако в символе образ словно выходит за пределы предметного тождества самому себе и указывает на  присутствие смысла, неразрывно связанного с образом. Превращаясь в символ, «образ становится „прозрачным“, поскольку „смысл „просвечивает“ сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого „вхождения“ в себя“ . Дешифровка смысла символа невозможна простым усилием рассудка. Необходимо „вжиться“  в смысл, ибо „смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно „вложить“ в образ и затем извлечь из образа“. Здесь проходит „демаркационная линия“ между естественно-научной и гуманитарной областями знания. Собственно гуманитарная составляющая и связана с проблемой истолкования символа,  т. е. вопрошанием „о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном“» (Аверинцев С. С. Символ. С. 156). В этом принципиальное отличие гуманитарного знания от так называемого научного, «точность» которого способна прояснить существо проблемы лишь отчасти.

         В научном обсуждении исследуемый объект, как правило, «омывается мыслью» (по образному выражению Г. Марселя).  Подобно острову, который выглядит доступным для  обозрения со всех сторон, он скрывает свои глубинные отношения и свои связи с  гипотетической основой вещей. Попытки «редуцировать», «расколдовать» смысл символа наталкиваются  на  нечто  неподвластное   научному  анализу  и  разрушающееся  или исчезающее  при его  применении, ибо тайна неподвластности в его «нуминозности» (Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008).

         Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных  отношений как «места» обитания символа, их логики и семантики. Уместна аналогия  с искусствоведением, которое, сколь бы точно ни изучало произведение искусства, сколь бы тщательно ни забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и  неповторимого  восприятия.

         Похожим образом можно описать, например, то, что значит мужество и достоинство, дать их феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, абсолютным слухом» лингвиста уловить в русском слове «достоинство» и «истина»  единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизмов мужества и  достоинства,  повелевающих  людьми.

         Анализ  не  может  передать  то,  что  испытывается  только  как  свойство,  способность  собственного  бытия  (своей жизни, своих эмоциональных переживаний,  своего  «я»).    Отсутствие  этих  свойств  делает  человека  не  только «слепым» и «глухим»  к нравственным основаниям жизни, равнодушным к факту их отсутствия, но и  свидетельствует о наличии  «серьезного  дефекта» нравственного опыта (И. Ильин), преграждающего и блокирующего возможность полноценного восприятия и понимания символа. Постижение его смыслов требует напряженного интеллектуального и эмоционального усилий, возможных лишь в ситуации диалога, обращаясь к широкому диапазону возможных толкований.

         В символике известной иконы из собрания Государственного Русского музея «Чудо Георгия о змии» можно прежде всего сосредоточиться на идее победы над Злом как идее миропорядка, а можно  перенести акцент на идею личностного совершенства и победы со Злом в себе самом, преодоления себя, победы над самим собой. Донести этот смысл с помощью однозначной «математической» формулы, подставив значения в которую мы получим соответствующий искомый ответ, нельзя. Такой формулы  не существует. Этот смысл можно лишь пытаться уяснить, постигая весь континуум возможных интерпретаций, существующих в культуре, как это представлено в книге И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой».

         Работа И. А. Ильина — один из примеров фундаментальной интерпретации смысла образа Св.Георгия, где центром его многослойной структуры явилась базисная для человека и человечества интенция — устремленность к Добру (Благу). Эта проблема обрела в среде русского зарубежья ХХ века статус острой дискуссионности, ибо борьба со злом неизбежно сталкивалась с вопросом о способах осуществления Добра и соответственно о способах сопротивления Злу.

Основной, «двуединый» вопрос стягивал в логический узел все последующие: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире — не сопротивляться злу мечом и силой?» (Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 7). Ответ философа однозначен: «физическое пресечение и понуждение могут  быть  прямою  религиозною  и  патриотическою обязанностью человека». Этот вывод влечет за собой «глубокое и существенное осложнение» в виде следующих вопросов: является ли такой  вывод  нравственно верным; соблюдает ли свое «нравственное совершенство» убивающий  ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие-то ни было обстоятельства, т. е. существует ли «кровь по совести»; имеет ли нравственное право человек, в случае необходимости, обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое не совместимо с использованием силы и принуждения.

Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: «Вообще говоря, термины „насилия“ и „зла“ употребляются ими как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления „злу насилием“ формулируется иногда как проблема непротивления „злу злом“ или воздаяния „злом  за  зло“;  именно  поэтому  насилие  иногда  приравнивается  „сатане“,  а пользование им описывается как путь „диавола“.. так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…». В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла  — это человек, «притом, именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях,  как таковых, а человеческий душевно — духовный мир» (Ильин И. А. Указ. соч. С.13). По Ильину зло — это «…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» (Ильин И. А. Указ. соч. С. 10).  И в борьбе со злом побеждает тот, кто, став на  путь  нравственного совершенства, готов к духовному воспитанию других, способен — при неэффективности иных средств — применить силу и меч.

         Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не  нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом ( Мтф. V. 48; Луки. V. 35 ) «совершенство» — это долгая лестница страдающего восхождения, «как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности». Хочется обратить внимание  на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. «Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, — человек  вряд  ли  имеет основание  ставить  перед собой  практические  вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта  и  своих страстей… тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего» (Ильин  И. А. Указ. соч. С. 104). Таким  образом, отношение ко злу — это по существу своему проблема нравственного «самосовершенствования» человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, «…человеку практически даются всего две возможности, всего  два исхода: или потакающее злодею бездействие или физическое сопротивление». Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о «непротивлении злу» абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая её за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимо в интересах человека и общества.

Не принимая толстовского учения о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к  попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви,  «дело превосходное и божественное», и сама убивающая  рука  «…не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает,  колесует, обезглавливает…».  Такая  упрощенная  трактовка  божественного  промысла,  по  мнению  И. Ильина,  навеяна  иудейскими  традициями  Ветхого  Завета:  Лютер  превращает  дело  земной  борьбы  со  злом  в  проблему  Царства  Божия,  стирает  черту,  отделяющую  правосознание  от  совести,  а  целесообразное  от  совершенного…

        Идеи  Ильина   вне  контекста  его  концепции   в   целостности   могут  быть  и  были  интерпретированы  в  духе  абсолютизации  насилия. Сам  Ильин  неоднократно  подчеркивал,  что  применение  силы  не  есть  добродетель  и  не  может  стать  таковой.  Бороться  со  злом  необходимо  любовью  или  иначе  говоря  ненасильственными  методами,  собственным  нравственным  совершенствованием,  духовным  воспитанием  других.  И  лишь  после  того как   все  это  не  принесло  ожидаемого  успеха,  становится  правомерным  использование  принуждения  и  силы. Итоговой  работой,  развеивающей  возможные  недоразумения,  является  «Аксиомы  религиозного  опыта»,   заключительная  глава  которой  («Трагические  проблемы  религиозного  опыта» ) специально  посвящена   проблеме  зла  и  его  противлению. Иногда  зло  предотвратить  не  удается,  поэтому   эта  проблема  принимает  трагический  аспект  и  требует  героического  разрешения.    Обратим   внимание  на  такую  мысль  Ильина: человек   духовный «не  может  найти  здесь  праведного  исхода»;  он  должен  будет  или  включиться  в  борьбу  со  злом,  или  уклониться  от  нее,  однако  все  попытки    такого    уклонения – иллюзорны.  Как   указывает  автор,  «…разрешение  этого  великого  и  для  всей  человеческой  культуры  неизбежного  вопроса,  верный  выход  из  этого  трагического  задания — состоит  в  необходимом  сопротивлении  злу  силою  с  принятием  на  себя  ответственности  за  свое  решение  и  деяние,  и  с  непременным  последующим,  всежизненным  нравственно-религиозным  очищением….».  Закономерным  оказывается  следующее  утверждение: «Тот,  кто  сопротивляется  злодеям  силою  или  мечом,  тот  должен  быть  всегда  чище  и  выше  своей  борьбы,  чтобы  бездна,  таящаяся  в  каждом  и  даже  самом  бескорыстном  компромиссе,  не  поглотила  его.  Меч  его  должен  быть  как  молитва;  а  молитва  его  должна  иметь  силу  меча.  И  чем  совершеннее  будет  его  молитва,  тем  меньше,  может  быть,  ему  придется  прибегать  к  мечу» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 43).

            Моральная  философия  Ильина   вводит  современного  читателя,  часто  далекого  от  «церковности»,   в  мир  неизведанной  глубины  постижения  смысла  и  предназначения человеческой  жизни,   прикосновения  к   особому  духовному  опыту  как  способу  бытия  человека.   Говоря  о  «духовности»,  И. Ильин  имеет  в  виду  такую  настроенность  души  и  соответствующую  этой  настроенности  жизнь,  при  которых  человеческая  душа  и  вся   человеческая  культура  получают  высшее  измерение,  высшее  значение  и  истинные  полноту  и  ценность. Ильин  продолжает  традиции русской   мысли  с  её  установкой  на  «огни  личного  духа».  Это  означает,  что  «нравственность  не может  быть  ни   постигнута,  ни  изображена  в  отвлеченных  построениях  и  спекуляциях….»,  необходим нравственный  опыт  человека с  его  любовью,  страстями,  решениями  и деяниями. Это также означает, что нравственное  измерение  вещей  и  людей открывается  только тому, кто способен пережить  «в  собственном  опыте  дивную,  сковывающую  и  освобождающую,  укореняющую  и очистительную  силу совестного акта».        

         Внимание  к  концепции  И. Ильина  обусловлено  тем,  что  этическое  наследие  русской  философии   конца  Х1Х—ХХ  вв.  нами  до  сих  пор  не  освоено.  Первые  восторги   от  возможности  знакомства  с тем,  что  долгие  годы  было  недоступно и  спрятано в  отделах  «специального  хранения»,  сменились  скептическим  равнодушием.  Мы,  как  водится,  ищем  свет  мудрости   на  Западе,  находим  там  и  программу  изучения своего  как  чужого и  чужого  как  своего  в  качестве  особого  взаимодействия  —  события,  которое одновременно  является  поступком  и  т. д. И  подобно   Иванам,  не  помнящим   родства,  забываем  о  собственных  богатствах,  где  при  определенном  интеллектуальном  и  духовном усилии  можно  найти  и  «философию  поступка»  и  тщательно  разработанную   теорию  её  воплощения.  Не  этот  ли  момент  определяет  и  другую  тенденцию  существования,  отчетливо  наблюдаемую  у  определенных  кругов  нашей  интеллигенции и наших интеллектуалов: не только  «обустроить  жизнь»  как  на  Западе,  но  и  непосредственно  на  Западе,  обрести  свою  жизнь  в  подлинном  смысле  в  чужой  жизни,  раствориться  в ней,  забыв  о  своих  подлинных  этосных  истоках.

          Когда  В. Соловьев  в  качестве  основы  человеческой  нравственности   выдвигал    стыд,   это  не являлось  произвольным  допущением,  ибо   значимость   подобной  нравственной  реальности  была  очевидной. «Бытие в  стыде»  было  действительным  состоянием  человеческой  жизни  самого  философа  и  близкого  ему  слоя  людей.  Постичь  сегодня это состояние в качестве  непререкаемой,  всемогущей  силы  сегодня  очень  трудно.  Сложно  понять  также  всю  остроту  дискуссии  в  русской  философии вокруг проблемы  интеллигенции  и  её  ответственности  за  происходящее  в  России   в  начале  века.  Что-то  исчезло из  этического  как  нравственной  реальности  к  концу  нашего  века? Не  есть  ли  это  последовательный  результат  такого  способа  бытия,  который  с  моральной  точки зрения фиксируется  как  «недостаток» честности  с  самим  собой,  которая  есть необходимое условие  для  достижения  истины.  Вдумаемся  в  точные и безжалостные слова Митрополита Анастасия  Иерусалимского (Главы  Русской  Зарубежной  церкви),  сказанные  в 1925 г.  в  письме  к  И. Ильину: «…  общая  духовная  дряблость  нашей  интеллигенции  отразилась и на способе её мышления:  ей  недоставало  добросовестности  в  исследовании  основных  вопросов  жизни  и  особенно в разрешении проблем нравственного порядка.  Интеллигентская  мысль (исключая,  конечно,  таких  людей,  как  Влад. Соловьев, и немногих других)   скользила  по  поверхности… вопросов,  не  давая  себе  труда  продумать  их  до  конца  и  даже  как  бы  боясь  сделать  все  логические  выводы  из  своих  же  собственных  предпосылок,  дабы  всегда иметь путь к отступлению.  Неудивительно,  что  её  мировоззрение  засорено  было  целым рядом  „idola“,  от  которых  она  не  в  состоянии  часто  отделаться  до  сих  пор. Почти  все заблуждения  человеческого  ума  происходят  не столько  от  его ограниченности,  сколько  от лукавой  изворотливости,  делающим  его  послушным  орудием  наших  страстей и  предрассудков» (Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк, 1989. С. 252).

         Именно нравственная составляющая  не  подвластна  «резкой неподкупности»  времени. С одной оговоркой: если,  конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип  культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу  добродетелей места не будет. Но пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с античности, занимает одно из первых мест: о  мужестве.

         Попытки определить понятие «мужество», о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и  пониманием того, что такое вообще мир человека и его  ценности,  какова их структура. Более  того,  мужество в таком  ракурсе  оказывалось основополагающим  вопросом  человеческого  существования.  Известный  диалог  Платона  «Лахет»  и  не  менее  известный трактат  Пауля  Тиллиха  «Мужество  быть»  подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия  вообще и человеческого в частности.

         Конечно,  понятие  мужества  изобрели не  писатели  и философы.  Они  лишь  искали  адекватный  язык,  слова  и  выражения. Истоки  понимания  сути  мужества  —  в  мифологии,  в древних  сказаниях  о героических  деяниях,  в  поэзии,  в  трагедиях.  Туда  они  «приходят»  из  реальной  жизни  людей,  с  полей  сражений,  из  ситуации  противостояния, из  поединков, где  воины  встречались  один  на один,  «глаза  в  глаза», здесь и появляется сочетание звуков «зр», составляющие  ядро  слов  зрак (глаз),  возраст, зрелость, зреть. « Греческое  „andreia“  и  латинское  „fortitudo“  —  мужественность  и  отвага  указывают  на  то,  что  в слове  мужество  заключено  дополнительное  значение:  то,  что  присуще  воину» (Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 10).

         Мужество  как  победа  над  собой,  над  своим  страхом  и  желанием  убежать  с  поля  брани,  спастись,  не  ввязываться,  сохранить  свою  жизнь.  Мужество  как  постоянное  «вопреки», «нет» всему этому. Мужество  как  действие  в  режиме  «вопреки». Мужество  как  состояние,  которое  не  дает  шанса  на  «следующий  раз»,  другого не будет, как концентрированное переживание  промежуточного  состояния  между  жизнью  и  смертью,  состояния  абсолютного  риска,  когда  «на  кон»  поставлена жизнь  Мужество  как  символическое выражение пульсации, трансцендирования самого  бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь,   и  вместе  с  тем   возможный  и  внезапный  обрыв, конец,  смерть, уход  в  ничто,  в никуда.  В  вечность как длительность, как Present continues tense,  складывающуюся,   состоящую  из  напряженных  мгновений.

     Мужество — в удержании напряженности мгновения , во власти над мгновением, в  умении «держать паузу». Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека — сопротивляться «зверю» внутри себя и желаниям других потакать этому «зверю». Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.

Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант 08-03-00433а)