В какую бы страну мира мы ни приехали, в какой бы храм ни вошли, мы всегда встречаемся с образом Св. Георгия Победоносца. В каждой культуре он явлен по-своему, как и имя его: Иорге у средневековых немцев, Жорж у французов, Егорий или Юрий у русских, Герги у болгар, Иржи у чехов, Гжегож у поляков, Джерджис у арабов и пр. Для русской культуры привычно изображение Св. Георгия юношей, воином на белом коне, копьем поражающим дракона. Со времени Ярослава такое изображение встречается на княжеских печатях и монетах. С эпохи Дмитрия Донского Св. Георгий считается покровителем Москвы. В царствование Феодора Иоанновича монету с изображением св. Георгия давали за храбрость воинам для ношения на шапке или на рукаве.
Особым уважением в России, как и во всех славянских землях, пользовался праздник Св. Георгия. Он сопровождался множеством разнообразных обрядов, символизирующих представление о св. Георгии как покровителе земледелия и скотоводства. О том же свидетельствуют и многочисленные легенды, загадки, заговоры и приметы, в которых поминается Егорий — Юрий (подробнее см.: Аверинцев С. С. Георгий Победоносец // София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С.62–641).
Феноменология образа Св. Георгия или то, как он является в культурах разных народов, свидетельствует об его универсальности. Принадлежа всем культурам, всему миру, Св. Георгий становится своего рода гражданином мира, космополитом (κοσμοπολίτης) — символическое свидетельство укорененности в культуре деятельностного начала, устанавливающего порядок из хаоса, преображающего и побеждающего Зло. Однако в русской культуре образ Св. Георгия получает особую значимость: он — устроитель Земли Русской, и на государственном гербе в центральной части, на груди орла — всадник Георгий как один из древнейших символов защиты Отечества, борьбы добра со злом, света с тьмой.
Анализ образа Св. Георгия как символа в культуре сразу обнаружит черты полифункциональности и полисемантичности, и в полной мере подтвердит положение о том, что содержание подлинного символа всегда соотносится с идеей полноты и завершенности космического и человеческого «универсума» (Аверинцев С. С. Символ // София-Логос. Словарь. Киев, 2001. С. 156). Погружая частное явление в стихию «первоначал» бытия (Бахтин М. М. Эстетика словесного творчества. М. 1979. С. 361), символ представляет через это явление целостный образ «устроения» мира и места человека в нем. Отсюда феномен константности определенных символов в культуре, поскольку культура через символ «проигрывает» фундаментальные, «универсально смысловые возможности начинания быть человеком-в-мире» (А. Ахутин).
Символ не существует без образа и наоборот: образ всегда несет в себе черты символа. Однако в символе образ словно выходит за пределы предметного тождества самому себе и указывает на присутствие смысла, неразрывно связанного с образом. Превращаясь в символ, «образ становится „прозрачным“, поскольку „смысл „просвечивает“ сквозь него, будучи дан именно как смысловая глубина, смысловая перспектива, требующая нелегкого „вхождения“ в себя“ . Дешифровка смысла символа невозможна простым усилием рассудка. Необходимо „вжиться“ в смысл, ибо „смысл символа не существует в качестве некоей рациональной формулы, которую можно „вложить“ в образ и затем извлечь из образа“. Здесь проходит „демаркационная линия“ между естественно-научной и гуманитарной областями знания. Собственно гуманитарная составляющая и связана с проблемой истолкования символа, т. е. вопрошанием „о humanum, о человеческой сущности, не овеществляемой, но символически реализуемой в вещном“» (Аверинцев С. С. Символ. С. 156). В этом принципиальное отличие гуманитарного знания от так называемого научного, «точность» которого способна прояснить существо проблемы лишь отчасти.
В научном обсуждении исследуемый объект, как правило, «омывается мыслью» (по образному выражению Г. Марселя). Подобно острову, который выглядит доступным для обозрения со всех сторон, он скрывает свои глубинные отношения и свои связи с гипотетической основой вещей. Попытки «редуцировать», «расколдовать» смысл символа наталкиваются на нечто неподвластное научному анализу и разрушающееся или исчезающее при его применении, ибо тайна неподвластности в его «нуминозности» (Отто Р. Священное. Об иррациональном в идее божественного и его соотношении с рациональным. СПб., 2008).
Научному исследованию доступно изучение социальных условий и социальных отношений как «места» обитания символа, их логики и семантики. Уместна аналогия с искусствоведением, которое, сколь бы точно ни изучало произведение искусства, сколь бы тщательно ни забиралось в глубины внехудожественного контекста, прибегая к самым современным техникам, не способно заменить акт непосредственного и неповторимого восприятия.
Похожим образом можно описать, например, то, что значит мужество и достоинство, дать их феноменологический анализ, провести тончайшее семантическое исследование, абсолютным слухом» лингвиста уловить в русском слове «достоинство» и «истина» единый корень (В. Набоков), но невозможно объяснить неведомую силу механизмов мужества и достоинства, повелевающих людьми.
Анализ не может передать то, что испытывается только как свойство, способность собственного бытия (своей жизни, своих эмоциональных переживаний, своего «я»). Отсутствие этих свойств делает человека не только «слепым» и «глухим» к нравственным основаниям жизни, равнодушным к факту их отсутствия, но и свидетельствует о наличии «серьезного дефекта» нравственного опыта (И. Ильин), преграждающего и блокирующего возможность полноценного восприятия и понимания символа. Постижение его смыслов требует напряженного интеллектуального и эмоционального усилий, возможных лишь в ситуации диалога, обращаясь к широкому диапазону возможных толкований.
В символике известной иконы из собрания Государственного Русского музея «Чудо Георгия о змии» можно прежде всего сосредоточиться на идее победы над Злом как идее миропорядка, а можно перенести акцент на идею личностного совершенства и победы со Злом в себе самом, преодоления себя, победы над самим собой. Донести этот смысл с помощью однозначной «математической» формулы, подставив значения в которую мы получим соответствующий искомый ответ, нельзя. Такой формулы не существует. Этот смысл можно лишь пытаться уяснить, постигая весь континуум возможных интерпретаций, существующих в культуре, как это представлено в книге И. А. Ильина «О сопротивлении злу силой».
Работа И. А. Ильина — один из примеров фундаментальной интерпретации смысла образа Св.Георгия, где центром его многослойной структуры явилась базисная для человека и человечества интенция — устремленность к Добру (Благу). Эта проблема обрела в среде русского зарубежья ХХ века статус острой дискуссионности, ибо борьба со злом неизбежно сталкивалась с вопросом о способах осуществления Добра и соответственно о способах сопротивления Злу.
Основной, «двуединый» вопрос стягивал в логический узел все последующие: «Может ли человек, стремящийся к нравственному совершенству, сопротивляться злу силой и мечом? Может ли человек, религиозно приемлющий Бога, Его мироздание и свое место в мире — не сопротивляться злу мечом и силой?» (Ильин И. А. О сопротивлении злу силою // Ильин И. А. Путь к очевидности. М., 1993. С. 7). Ответ философа однозначен: «физическое пресечение и понуждение могут быть прямою религиозною и патриотическою обязанностью человека». Этот вывод влечет за собой «глубокое и существенное осложнение» в виде следующих вопросов: является ли такой вывод нравственно верным; соблюдает ли свое «нравственное совершенство» убивающий ближнего; может ли совесть человека признать убийство праведным делом, невзирая ни на какие-то ни было обстоятельства, т. е. существует ли «кровь по совести»; имеет ли нравственное право человек, в случае необходимости, обращаться за помощью к государству или его институтам; или единственно оправданным является только ненасилие, которое не совместимо с использованием силы и принуждения.
Обсуждение этих вопросов развертывается Ильиным в контексте резкой критики учения Л. Толстого, о котором он пишет: «Вообще говоря, термины „насилия“ и „зла“ употребляются ими как равнозначные настолько, что сама проблема непротивления „злу насилием“ формулируется иногда как проблема непротивления „злу злом“ или воздаяния „злом за зло“; именно поэтому насилие иногда приравнивается „сатане“, а пользование им описывается как путь „диавола“.. так что лучше умереть или быть убитым, чем пустить в ход насилие…». В противовес этому Ильин, противник отвлеченного морализаторства, полагал, что истинное местонахождение добра и зла — это человек, «притом, именно не человеческое тело, во всех его состояниях и проявлениях, как таковых, а человеческий душевно — духовный мир» (Ильин И. А. Указ. соч. С.13). По Ильину зло — это «…душевная склонность человека, присущая каждому из нас; как бы некоторое, живущее в нас страстное тяготение к разнузданию зверя, тяготение, всегда стремящееся к расширению своей власти и к полноте захвата» (Ильин И. А. Указ. соч. С. 10). И в борьбе со злом побеждает тот, кто, став на путь нравственного совершенства, готов к духовному воспитанию других, способен — при неэффективности иных средств — применить силу и меч.
Принципиальное значение здесь имеет понятие нравственного совершенства. Это не нечто данное, наличное или вообще легко доступное человеку в его земной жизни. В соответствии с евангельским заветом ( Мтф. V. 48; Луки. V. 35 ) «совершенство» — это долгая лестница страдающего восхождения, «как зов сверху и как волевое начало совести в душе, но не как суровое мерило, ежеминутно пригвождающее слабую душу или педантично требующее непрерывной безукоризненности». Хочется обратить внимание на понимание природы нравственного в концепции Ильина, которая не имеет ничего общего с моральным максимализмом. «Во грехах зачатый, во грехах возросший… окруженный такими же людьми и связанный с ними связью всеобщего взаимодействия во зле, — человек вряд ли имеет основание ставить перед собой практические вопросы абсолютного измерения и задачу немедленной абсолютной чистоты. Напротив, чем глубже он уходит в себя, чем зорче он видит тайные гнездилища своего инстинкта и своих страстей… тем более скромным он делается в оценке своих собственных сил и возможностей и тем более снисходительным он делается к слабостям ближнего» (Ильин И. А. Указ. соч. С. 104). Таким образом, отношение ко злу — это по существу своему проблема нравственного «самосовершенствования» человека, его долга и нравственного выбора. По мысли Ильина, «…человеку практически даются всего две возможности, всего два исхода: или потакающее злодею бездействие или физическое сопротивление». Ни Толстым, ни близкими к его умонастроению русскими философами и публицистами так вопрос не ставился. Более того, с точки зрения Ильина, учение о «непротивлении злу» абсолютизирует конкретную ситуацию, выдавая её за всеобщую и универсальную, в то время как существуют ситуации иного рода, когда принуждение и насилие необходимо в интересах человека и общества.
Не принимая толстовского учения о добре и зле, Ильин отрицательно относится и к попытке М. Лютера дать мечу абсолютное оправдание. Лютер считал, что дело меча (война) есть дело любви, «дело превосходное и божественное», и сама убивающая рука «…не есть уже более человеческая рука, но Божия рука, и это не человек, а Бог вешает, колесует, обезглавливает…». Такая упрощенная трактовка божественного промысла, по мнению И. Ильина, навеяна иудейскими традициями Ветхого Завета: Лютер превращает дело земной борьбы со злом в проблему Царства Божия, стирает черту, отделяющую правосознание от совести, а целесообразное от совершенного…
Идеи Ильина вне контекста его концепции в целостности могут быть и были интерпретированы в духе абсолютизации насилия. Сам Ильин неоднократно подчеркивал, что применение силы не есть добродетель и не может стать таковой. Бороться со злом необходимо любовью или иначе говоря ненасильственными методами, собственным нравственным совершенствованием, духовным воспитанием других. И лишь после того как все это не принесло ожидаемого успеха, становится правомерным использование принуждения и силы. Итоговой работой, развеивающей возможные недоразумения, является «Аксиомы религиозного опыта», заключительная глава которой («Трагические проблемы религиозного опыта» ) специально посвящена проблеме зла и его противлению. Иногда зло предотвратить не удается, поэтому эта проблема принимает трагический аспект и требует героического разрешения. Обратим внимание на такую мысль Ильина: человек духовный «не может найти здесь праведного исхода»; он должен будет или включиться в борьбу со злом, или уклониться от нее, однако все попытки такого уклонения – иллюзорны. Как указывает автор, «…разрешение этого великого и для всей человеческой культуры неизбежного вопроса, верный выход из этого трагического задания — состоит в необходимом сопротивлении злу силою с принятием на себя ответственности за свое решение и деяние, и с непременным последующим, всежизненным нравственно-религиозным очищением….». Закономерным оказывается следующее утверждение: «Тот, кто сопротивляется злодеям силою или мечом, тот должен быть всегда чище и выше своей борьбы, чтобы бездна, таящаяся в каждом и даже самом бескорыстном компромиссе, не поглотила его. Меч его должен быть как молитва; а молитва его должна иметь силу меча. И чем совершеннее будет его молитва, тем меньше, может быть, ему придется прибегать к мечу» (Ильин И. А. Аксиомы религиозного опыта. М., 1993. С. 43).
Моральная философия Ильина вводит современного читателя, часто далекого от «церковности», в мир неизведанной глубины постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. Говоря о «духовности», И. Ильин имеет в виду такую настроенность души и соответствующую этой настроенности жизнь, при которых человеческая душа и вся человеческая культура получают высшее измерение, высшее значение и истинные полноту и ценность. Ильин продолжает традиции русской мысли с её установкой на «огни личного духа». Это означает, что «нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях….», необходим нравственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями. Это также означает, что нравственное измерение вещей и людей открывается только тому, кто способен пережить «в собственном опыте дивную, сковывающую и освобождающую, укореняющую и очистительную силу совестного акта».
Внимание к концепции И. Ильина обусловлено тем, что этическое наследие русской философии конца Х1Х—ХХ вв. нами до сих пор не освоено. Первые восторги от возможности знакомства с тем, что долгие годы было недоступно и спрятано в отделах «специального хранения», сменились скептическим равнодушием. Мы, как водится, ищем свет мудрости на Западе, находим там и программу изучения своего как чужого и чужого как своего в качестве особого взаимодействия — события, которое одновременно является поступком и т. д. И подобно Иванам, не помнящим родства, забываем о собственных богатствах, где при определенном интеллектуальном и духовном усилии можно найти и «философию поступка» и тщательно разработанную теорию её воплощения. Не этот ли момент определяет и другую тенденцию существования, отчетливо наблюдаемую у определенных кругов нашей интеллигенции и наших интеллектуалов: не только «обустроить жизнь» как на Западе, но и непосредственно на Западе, обрести свою жизнь в подлинном смысле в чужой жизни, раствориться в ней, забыв о своих подлинных этосных истоках.
Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. «Бытие в стыде» было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Постичь сегодня это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы сегодня очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и её ответственности за происходящее в России в начале века. Что-то исчезло из этического как нравственной реальности к концу нашего века? Не есть ли это последовательный результат такого способа бытия, который с моральной точки зрения фиксируется как «недостаток» честности с самим собой, которая есть необходимое условие для достижения истины. Вдумаемся в точные и безжалостные слова Митрополита Анастасия Иерусалимского (Главы Русской Зарубежной церкви), сказанные в 1925 г. в письме к И. Ильину: «… общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе её мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности… вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что её мировоззрение засорено было целым рядом „idola“, от которых она не в состоянии часто отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающим его послушным орудием наших страстей и предрассудков» (Полторацкий Н. П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк, 1989. С. 252).
Именно нравственная составляющая не подвластна «резкой неподкупности» времени. С одной оговоркой: если, конечно, грядущее тысячелетие не несет с собой иной тип культуры, с иными ценностями, где традиционному для европейского сознания кодексу добродетелей места не будет. Но пока он существует, мы еще можем говорить о том, что в системе добродетелей, начиная с античности, занимает одно из первых мест: о мужестве.
Попытки определить понятие «мужество», о чем свидетельствует многовековой опыт культуры, всегда приводили к выявлению определенной связи между мужеством и пониманием того, что такое вообще мир человека и его ценности, какова их структура. Более того, мужество в таком ракурсе оказывалось основополагающим вопросом человеческого существования. Известный диалог Платона «Лахет» и не менее известный трактат Пауля Тиллиха «Мужество быть» подтверждают это. Иначе говоря, вопрос о природе мужества неизбежно приводил и приводит к вопросу о природе бытия вообще и человеческого в частности.
Конечно, понятие мужества изобрели не писатели и философы. Они лишь искали адекватный язык, слова и выражения. Истоки понимания сути мужества — в мифологии, в древних сказаниях о героических деяниях, в поэзии, в трагедиях. Туда они «приходят» из реальной жизни людей, с полей сражений, из ситуации противостояния, из поединков, где воины встречались один на один, «глаза в глаза», здесь и появляется сочетание звуков «зр», составляющие ядро слов зрак (глаз), возраст, зрелость, зреть. « Греческое „andreia“ и латинское „fortitudo“ — мужественность и отвага указывают на то, что в слове мужество заключено дополнительное значение: то, что присуще воину» (Тиллих П. Мужество быть // Избранное. Теология культуры. М., 1995. С. 10).
Мужество как победа над собой, над своим страхом и желанием убежать с поля брани, спастись, не ввязываться, сохранить свою жизнь. Мужество как постоянное «вопреки», «нет» всему этому. Мужество как действие в режиме «вопреки». Мужество как состояние, которое не дает шанса на «следующий раз», другого не будет, как концентрированное переживание промежуточного состояния между жизнью и смертью, состояния абсолютного риска, когда «на кон» поставлена жизнь Мужество как символическое выражение пульсации, трансцендирования самого бытия. Мужество как то, что дает возможность ощутить время (вечность) как мгновенное сейчас, здесь, и вместе с тем возможный и внезапный обрыв, конец, смерть, уход в ничто, в никуда. В вечность как длительность, как Present continues tense, складывающуюся, состоящую из напряженных мгновений.
Мужество — в удержании напряженности мгновения , во власти над мгновением, в умении «держать паузу». Мужество как максимальное переживание полноты бытия, в способности быть абсолютно вменяемым, принимать жизнь как судьбу, готовность принести жертву. Мужество как состояние, в котором сосредоточена, сконцентрирована фундаментальная способность человека — сопротивляться «зверю» внутри себя и желаниям других потакать этому «зверю». Мужество как постоянное усилие быть и исполниться в истории.
Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ (грант 08-03-00433а)
